第三章
以色列與猶大：對比
耶三6-25；耶四1-2
我們這位先知的第一篇講道始終籠罩在陰鬱的色彩中，其結尾的黑暗沒有被一絲希望的光芒所照亮。這本質上是一篇譴責性的講道，其目的是通過對民族實際狀況的忠實描繪——這與大眾所認為的狀況截然不同——來喚醒一個罪惡的民族，使其意識到自身的危險。面紗被撕開了；以色列與她的神之間真實的關係暴露在眼前；人們看到，堅持那種在過去帶來局部災難的道路，其不可避免的終點，就是即將到來的未來中確定的毀滅。這暗示了（但未明說）唯一能拯救這個民族的，是徹底扭轉迄今為止在教會、國家與私人生活中所奉行的政策；並且顯然默認了這種暗示的事情已不再可能。講道的最後一句話是：「你已經策劃並完成了惡事，並且你得勝了」（耶三5）。我們面前的這篇講道與這幅黑暗的圖景形成了鮮明的對比。它為悔改者打開了一扇希望之門。先知的內心無法停留在徹底棄絕他百姓的想法上；那種關於他百姓的苦難是自作自受的刺耳而沉悶的宣告，不可能是他的最後一句話。「祂的憤怒只是被激怒到極點的愛；在這裡，它又恢復了自我，」並首先向整個民族中那最需要恩典的部分——覆滅的以法蓮王國——伸出了恩典的邀請，隨後又向整個民族伸出。前一篇講道中「所有的以色列」在這裡被分為兩個部分，它們彼此對比，然後又被視為一個統一的民族。這一特徵將此篇與耶利米書四章3節開始的講道區分開來，後者更多是針對猶大與耶路撒冷，而非像我們面前這篇那樣針對以色列與猶大。這篇講道的綱要可以概括如下：它表明猶大並沒有從耶和華對姊妹王國的棄絕中吸取教訓（耶三6-10）；並指出以法蓮可以被宣判為比猶大罪輕，因為她沒有目睹過如此顯著的神聖報應在頑固背道者身上的例子。因此，她被邀請悔改並歸向她那疏遠的神，這將涉及從被擄之地回到她自己的土地；並給出了在一個以錫安山為中心的復興神權政治中，兩個民族重新聯合的應許（耶三11-19）。所有的以色列都背叛了神；但先知聽到了普遍悔改與祈求的呼聲升達天庭；以及耶和華恩慈的接納回應（耶三20-25；耶四1-2）。
這段經文的開篇描繪了導致以色列滅亡的罪惡，以及猶大國如何甘願步其後塵，並拒絕以其命運為鑑。這種雙重的罪惡因著虛假的悔改而更顯嚴重。「耶和華對我說：『在約西亞王的日子，你曾看見背道的以色列所行的嗎？她上各高處，在各青翠樹下，在那裡行淫。我以為她行了這些事以後，必會歸向我；但她沒有歸向；她的妹妹，那詭詐的猶大，也看見了。』」我看到，正因為那背道的以色列行了淫亂，我便休了她，給了她休書，但她的妹妹，那詭詐的猶大，並不懼怕，反而也去行淫。因此，藉著她淫亂的呼聲（或譯：因她那繁多或豐盛的淫亂所帶來的敗壞），她玷污了全地（耶 3:2），因為她與石頭和木頭行淫。儘管她捲入了這一切罪惡之中（原文作：甚至在所有這些事中）。或許這裡的罪與刑罰是合而為一的；其含義是：「儘管有這一切的責任，」參看（賽 5:25），「那詭詐的猶大並沒有一心歸向我（以一顆完整或未分裂的心，以完全的誠實），而是以虛假歸向我，這是耶和華說的。」
北國的榜樣被描繪為對猶大產生了強大的邪惡影響。這本是自然而然的；因為儘管從宗教發展的角度來看，猶大在姐妹國中無疑更為重要；但在政治權力和影響力方面，情況卻恰恰相反。在暗利、亞哈，或耶羅波安二世等強勢君王統治下，以法蓮能夠在周邊諸國中確立自己作為一流強權的地位；而亞他利雅的例子，則顯著地說明了迦南的偶像崇拜是如何從以色列傳播到猶大的。先知宣告，猶大的罪因她目睹了以色列的滅亡，卻仍執迷於導致那滅亡的同樣邪惡行徑，而變得更加嚴重。她是明知故犯。以法蓮的傾覆證實了她先知們的預言；然而她「並不懼怕」，反而繼續增加自己的罪行，並以對她神聖配偶的不忠玷污了土地。關於猶大的偶像崇拜玷污了國土本身這一觀念，可以參考詩篇 106:38 中眾所周知的經文：「流了無辜人的血，就是自己兒女的血，把他們祭祀迦南的偶像，那地就被血污穢了。」我們也可以想起神對該隱所說的話：「你兄弟的血有聲音從地裡哀告我！」（創 4:10）此外，作為耶和華特別的居所，以色列地是聖潔的；外邦的儀式褻瀆並玷污了它，使其在祂眼中成為可憎的。這地的污穢向天呼求，要求對那些造成污穢的人施行報應。猶大竟將自己的土地，以及聖所所在的城市，帶到了如此境地；然而在所有這些罪惡與責任的積累中，她仍沒有一心歸向她的主。約西亞十二年所發起的改革不過是膚淺且三心二意的；百姓僅僅是在朝廷的指令下順從，並未表現出任何內心的改變或深刻的悔改。只有對罪的悲傷外表而無實質，不過是對上天的嘲弄，也是罪惡極其嚴重的加重。因此，猶大的罪比毀滅了以色列的罪更為深重。
「耶和華對我說：『背道的以色列比詭詐的猶大還顯為義。』」考慮到幾乎所有的先知都在猶大作過見證，而猶大在模仿她姐妹的偶像崇拜時，又堅決地閉眼不看真理與理性的光，誰能懷疑這一點呢？基於以色列犯罪較少卻受苦較多這一點，先知被要求向她展現神慈悲的希望。她滅亡的巨大程度，以及自那場致命災難以來流逝的歲月，可能減輕了先知心中對她罪惡的印象；他對被擄的十支派——畢竟他們是猶大的近親——歸回的愛國渴望，以及他們已經承擔了懲罰、從而為自己的罪作了贖罪（賽 11:2）的想法，可能與激發同胞產生高尚悔改競爭的願望相結合，促使先知順從那催促他向以色列說話的衝動。「你去向北方（朝著以法蓮荒涼之地）宣告這些話，說：『背道的以色列啊，回來吧！這是耶和華說的；我必不怒目看你們；因為我是慈愛的，這是耶和華說的，我必不永遠懷怒。只要承認你的罪孽，就是你背叛了耶和華你的神，在各青翠樹下向外邦人散布你的道路（或譯：揮霍你的道路，參詩 112:9），現在往這方向，現在往那方向，敬拜這個偶像，又敬拜那個；參耶 2:23；彷彿將你的虔誠分散在每一棵青翠樹下；但你們沒有聽從我的聲音，這是耶和華說的。』」
邀請「背道的以色列啊，回來吧！」——包含了一種雙關語，似乎暗示十支派的被擄是自願的，或是自找的；彷彿當他們背向真神時，他們就蓄意選擇了那背叛的必然結果，並下定決心離棄自己的故土。在先知看來，他百姓的苦難與他們的罪惡之間的聯繫是如此緊密。
「回來吧，背道的兒女」（這裡又是一次雙關語——「轉回來吧，你們這些背向的兒子」，或「你們這些背向我的人」），這是耶和華說的；「因為我與你們有婚約」（耶 3:14），因此，我是你們正當的主。這表達並不比那位偉大的歸回先知對錫安所說的更陌生：「你的兒子要娶你。」但或許我們更應該比較以賽亞書中的另一段經文，那裡說：「耶和華我們的神啊，在你以外曾有別的主轄管我們」（賽 26:13），並翻譯為：「因為是我要作你們的主」；或者，「因為是我制伏了你們」，並藉著管教平息了你們的背叛；「並且我必將你們取來，一城取一個，一族取兩個，帶到錫安。」既然「城」在別處被稱為「千」（彌 5:1），而「千」與「族」同義，因為在國民軍中提供一千名戰士，很明顯，應許是說以色列每個城鎮的一兩名代表將從被擄之地歸回到他們祖先的土地。換句話說，這裡有以賽亞關於餘民的教義，他稱之為「十分之一」（賽 6:13），並宣告「猶大家所逃脫餘剩的，仍要往下紮根，向上結果。」（賽 37:31）既然錫安是歸回被擄者的目標，我們可以看到，正如先知們無疑所見的那樣，在亞設、瑪拿西和西布倫等北支派中，那些「謙卑自己」並接受希西家邀請參加逾越節的少數分散成員身上（代下 30:11, 18），以及約西亞據說在十支派之地所行使的權柄（代下 34:6, 9），有一種對未來的預期和預兆。我們必須記住，先知們並不考慮整個民族中每一個體的歸回；而是考慮少數被揀選者的歸回，一種以色列的「初熟果子」，他們將成為「聖潔的種子」（賽 6:13），至高者的能力將藉此按照其古老的劃分重新建立整個民族。因此，聖潔的使徒在啟示錄中聽到，每個支派各有十二千人受印，作為神的僕人（啟示錄 7 章）。
歸回的快樂時光也將是團聚的時光。疏遠的支派將歸回他們古老的效忠。這由「我必將你們帶到錫安」的應許，以及下一節的應許所暗示：「我也必將合我心的牧者賜給你們；他們必以知識和智慧牧養你們。」顯然，這是指大衛家的君王；未來的良牧與耶利米書 2:8 中那些「背叛的」牧者形成對比。這是以賽亞的應許（賽 1:26）：「我也必復還你的審判官，像起初一樣，復還你的謀士，像起頭一般。」在此背景下，我們可以回想起以色列最初的分裂是由惡牧的愚昧所造成的。即將到來的君王將不像羅波安，而像大衛。不僅如此，因為「耶和華說：當那些日子，你們在地上生養眾多，人必不再提說耶和華的約櫃，」或者，如七十士譯本所譯，「以色列聖者的約櫃；它（約櫃）也不會再上心；人也不會想起它，也不會想念它；它也不會再被製造」（儘管動詞可能是無人稱的）。我不明白為什麼希齊格斷言「Man wird keine andere machen」（莫弗斯語）或；「sic wird nicht wieder gemacht」（埃瓦爾德、格拉夫語）「好像這不是在談論歷史上的約櫃，而是從概念上談論它，這些話不能有此含義。」但參看出埃及記 25:10；創世記 6:14；那裡使用了相同的動詞。然而，或許 C.B. 米凱利斯所偏好的翻譯更符合前面的內容：「那一切事也不會再被做了」，創世記 29:26；41:34。但它並不意味著「探究」（參撒上 20:6；25:15）。「那時，人必稱耶路撒冷為耶和華的寶座；萬國必聚集到那裡」（創 1:9），「為了耶和華的名」（在耶路撒冷：七十士譯本省略）；「他們」（外邦人）「必不再隨從自己頑梗的惡心而行。」（耶 7:24；申 29:19）
在新的神權政治中，即真正的神國度裡，古老的神聖臨在象徵將在對那臨在的體認中被遺忘。新約的建立將以祂所有子民心中對耶和華直接且個人的認識為特徵（耶 31:31 等）。過去幾代人所喜愛認作以色列神地上寶座的小物件，將被耶路撒冷本身所取代，這不僅是猶大的聖城，也不僅是猶大和以色列的聖城，而是世界的聖城。萬國將在那裡歸向「耶和華的名」；從此不再「隨從自己惡心的頑梗（或冷酷）」。外邦人較為墮落的宗教形式對心靈有硬化的作用；迦南殘忍且不潔的崇拜尤其傾向於磨滅較細膩的感官，削弱人性與正義的本能，並混淆是非觀念，這是毋庸置疑的。只有因習俗而變得冷酷、對自然憐憫的懇求充耳不聞的心，才能在摩洛崇拜那無情的儀式中找到真正的快樂；而那些停止隨從這些不人道迷信，並從以色列神那裡尋求光與引導的人，完全可以說已經停止「隨從自己惡心的頑梗而行」。外邦宗教中較為令人反感的特徵與我們本性中最惡劣、最野蠻的衝動太過契合；它們與自私慾望的暗示和要求表現出太過緊密的符合；它們太過直接且果斷地縱容和鼓勵最黑暗的激情，以至於我們無法將任何關於其起源和持久性的理論視為合理，除非承認它們既是人類墮落的原因，也是其結果（參羅馬書 1 章）。
與他們最熟悉的外邦宗教相關的許多令人反感的東西，並沒有阻止以色列的先知們對那些實踐並被其奴役的人產生深切的屬靈關懷。事實上，所謂希伯來先見的普世主義——他們在這方面從所有地方和民族的限制與偏見中解放出來——是他們神聖使命最明確的證據之一。耶利米只是重申了彌迦和以賽亞之前所傳講的；即「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺；萬民都要流歸這山。」（賽 2:2）在耶利米書 16:19 等處，我們的先知這樣表達了同樣的主題。「耶和華啊，你是我的力量，是我的保障，是苦難之日的避難所！列國必從地極來到你這裡，說：『我們祖先所繼承的不過是謊言、虛無，以及其中毫無幫助之物。人豈可為自己製造神呢？其實這不是神。』」公元前七、八世紀先知們的這個特定願望在隨後的歲月裡實現了多少，這已是歷史事實。他們的宗教，在我們的主和祂的使徒賦予它的新形式下，已經成為一個又一個外邦民族的宗教，直到今天，它不僅在它的起源地，而且被世界上的主要國家所信奉。如此強大的希望實現，在最初構思和表達時只能被視為狂熱夢想家的夢想，這證明了那些目睹並實現它的人，可以懷著喜樂的信念，相信真正宗教的進步並沒有在二十六個世紀後停止；而這些古老世界的願望註定要在未來的勝利中得到充分的闡釋，在這些勝利的光輝中，過去最燦爛的榮耀都將顯得蒼白而消逝。
先知並沒有像新約的先知那樣說「以色列全家都要得救」（羅 11:26）。然而，我們可以公平地將後者解釋為真正的以色列，「照著恩典的揀選所剩下的餘民」，而不是「按肉體的以色列」，這樣兩者將合而為一，且兩者都與塔木德中那種非屬靈的教義相矛盾，即「以色列全家」，無論道德資格如何，都將因亞伯拉罕、以撒、雅各，甚至僅僅是亞伯拉罕的超凡功德，而在「來世有份」（參太 3:9；約 8:33）。
第十六節對約櫃的提及在幾個方面是引人注目的。這個神聖的象徵並沒有在尼布撒拉旦（Nabuziriddin）從聖殿掠奪的戰利品中被提及（耶 52:17 等）；也沒有在尼布甲尼撒在約雅斤投降時所挪用的財寶中被具體列出。耶利米的話證明它不能被包括在巴比倫征服者「毀壞」的「金器」中（王下 24:13）。我們從這段經文中得知關於約櫃的兩個事實：（1）在先知時代它已不復存在；（2）人們懷著遺憾想起它，儘管他們不敢用新的替代品來取代失去的原件。它很可能被瑪拿西毀壞了，那位竭盡全力廢除耶和華宗教的君王。無論如何，先知暗示的重點在於這樣一種思想：在彌賽亞統治的榮耀時代，聖潔的概念將不再附著於事物，因為它將在人身上實現；象徵將變得過時，它的名字和記憶將從人們的思想和情感中消失，因為被象徵的事實將被普遍地感覺和感知為一種當下的、不言而喻的真理。在以色列和解的那個偉大時代，萬國將在耶路撒冷認出「耶和華的寶座」，那是光明的中心和屬靈真理的源頭；世界的聖城。是指地上的還是天上的耶路撒冷？似乎只有前者存在於先知的意識中，因為他以這些話結束了他那美麗的應許插曲：「當那些日子，猶大家要與以色列家同行；他們要從北方之地」（「並從各地」：七十士譯本加註，參耶 16:15）「一同來到我賜給你們列祖為業之地。」像以賽亞（賽 11:12 等）和其他先前的先知一樣，耶利米為整個悔改並團結的民族預測了他們在古老世俗權利上的恢復，回到那片他們因多年苦難而被殘酷放逐的可愛土地。
「字句是叫人死，精意是叫人活。」如果，當我們審視隨後發生的整個事件過程，當我們回顧歸回的歷史，以及最終在經歷了許多痛苦鬥爭後在錫安山上建立的狹隘宗教共同體；當我們考慮耶和華的宗教在祭司階層，以及那些為權力而進行的陰謀與衝突構成了我們對其時期所知幾乎全部的半宗教、半政治派別手中所呈現的形式；當我們反思從被擄後時代直到基督降生前的整個時代的特徵，及其世俗的理想、激烈的狂熱、對儀式和禮節的迷信依賴；如果，當我們審視這一切時，我們猶豫是否要聲稱先知們關於偉大復興的異象在建立這個小國、這個在大衛首都廢墟上建立的微不足道的建築中得到了實現；我們會不會招致我們不承認先知們那榮耀願望中任何真理成分的指責？我想不會。
畢竟，從整個上下文可以清楚地看出，這些對未來黃金時代的希望並非獨立於百姓對耶和華的態度。只有當民族真正為過去悔改，並全心歸向祂時，它們才會實現。「那時」、「當那些日子」（耶 3:17-18）這些表達只是有條件地確定的；它們意味著以色列悔改的快樂時光，「如果這樣的時光真的會到來的話」。從這一瞥榮耀的可能性中，先知突然轉向了以色列實際歷史的黑暗篇章。可以說，他以光明的筆觸描繪了本可能發生的發展；他現在描繪了它實際遵循的過程。他重申了耶和華對以色列感恩奉獻的原始要求（耶 2:2），將這些話放在神聖發言者的口中：「我心想，我怎能將你安置在眾子之中」（神聖家庭的），「並賜給你一塊可愛的土地，在列國中作為最美的產業！我心想，你必稱我為『我的父』，必不轉去不跟從我。」耶和華在起初就收養了以色列，並將他從呻吟的奴隸地位召喚到兒子和繼承人的尊嚴中。當以色列是孩子的時候，祂就愛他，並從埃及召出祂的兒子（何 11:1），在列國中給他一個地位和產業。事實上，正是耶和華最初為所有國家分配了他們的領地，並分開了人類的各個支派，「按照神的眾子數目，定出萬民的疆界。」（申 32:8 七十士譯本）如果祂將以色列從埃及領出來，祂也將非利士人從迦斐託領出來，將亞蘭人從吉珥領出來（摩 9:7）。但祂以一種更特殊的意義收養了以色列，這可以用聖保羅的話來表達，他將以色列優於列國的主要優勢歸結為「神的聖言交託他們」（羅 3:2）。還有什麼比這更崇高的榮譽能授予任何人類種族呢？他們竟被如此揀選，正如以色列實際被揀選的那樣，不僅是在先知的願望中，而且在神所引導的人類歷史演進中作為一個事實，成為更高真理的傳令官，屬靈知識的啟示者，上帝被普遍承認的解釋者？人們本可以期待這樣的呼召會引發最熱烈的感激、最狂熱的忠誠和堅定不移的奉獻。但以色列作為一個民族並沒有達到其使命的這些崇高先知觀點的高度；它知道自己是耶和華的子民，但它未能體認到這一特權的道德意義，以及它所涉及的道德和屬靈責任。它未能以那個尊貴名字唯一適當且可接受的意義——即將其應用限制於唯一一位存在的意義——來敬拜耶和華為父。外邦宗教既盲目且不合理，又褻瀆且罪惡；因此，它毫不猶豫地將「神」和「父」這樣絕對個人的頭銜賦予眾多虛構的力量。
「我心想，你必稱我為『我的父』，必不轉去不跟從我。但」（番 3:7）「女子怎樣詭詐地離開她的丈夫，以色列家啊，你們也照樣詭詐地待我，這是耶和華說的。」神對以色列的意圖，神對她永恆福祉的仁慈設計，神對祂恩惠回報的期望，以及這種設計在人類所能阻撓的範圍內是如何被阻撓的，而那種期望至今仍未實現；這就是最後兩節經文（耶 3:19-20）的含義。耶利米以神的名義說話，描繪了在神看來以色列的過去。他現在開始戲劇性地，或如圖畫般地展示這種期望如何仍可能實現，以及這種設計如何得以實現。在揭露了民族的罪惡後，他假設他的勸誡已經發揮了作用，他聽見悔改的百姓在神面前傾心吐意。隨後，神與祂的懇求者之間進行了一種對話。「聽啊！在光禿的高處聽見哀哭，就是以色列人懇求的聲音，因為他們偏離了道路，忘記了耶和華他們的神。」無樹的高處曾是外邦狂歡的場所，被誤稱為敬拜。在那裡，以色列人所行的迦南儀式侮辱了天上的神（耶 3:2 和 6）。現在，那些見證了罪惡的地方，也見證了民族的悔改與認罪。即使是耶利米也沒有譴責「高處」作為敬拜場所，而只是譴責它們作為外邦和非法敬拜的場所。高處的孤獨、寧靜和較純淨的空氣，它們對天空一覽無餘的視野以及對其暗示的親近感，一直使它們成為公共儀式和私人禱告與冥想的天然聖所：參撒下 15:32；特別是路加福音 6:12。
在這篇作品的結尾部分（耶 3:19-25；4:1-2），「以色列」指的不是整個民族，而僅僅是北國，這在耶利米書 3:6-18 中也單獨提到，目的是為了更突出地襯托出猶大罪惡的嚴重性。以色列——北國——比猶大罪輕，因為她沒有警告的榜樣，沒有像她自己的傾覆為南國所提供的那樣，在她道路上的指路明燈；因此，即使在一個世紀的毀滅和放逐之後，神對她的憐憫也比對她那冷酷、不悔改的姐妹更有可能延伸。耶利米當時是否與北國被擄的倖存者有聯繫，他們對列祖的神忠誠，並渴望地望向耶路撒冷作為最佳傳統的中心和以色列民族性的唯一希望，現在已無法確定。考慮到先知後來對與約雅斤一起被擄到巴比倫的猶大被擄者所表現出的興趣（第 29 章）以及他與他們領袖的積極通信，這種情況並非不可能。我們也可以記住，「亞設、瑪拿西、西布倫中也有人謙卑自己」，來到耶路撒冷與希西家王一起守逾越節。當然，不能有任何理由認為亞述人要麼擄走了北國的全部人口，要麼消滅了所有他們沒有擄走的人。那位談到「從亞述王手中逃脫的餘民」的編年史作者的話，本身就完全符合理性和事實的本質，更不用說他掌握了特殊的歷史資料（代下 30:6, 11）。我們知道，在馬加比戰爭和羅馬戰爭中，該國岩石嶙峋的險要之地是許多人的避難所，而大衛的歷史表明，這種情況自古以來就是如此（參士 6:2）。毫無疑問，以這種方式，不少人從亞述的入侵和撒馬利亞的毀滅（公元前 721 年）中倖存下來。但回到正文。在民族承認他們「偏離了道路」（即，他們敬拜的方式，藉由崇拜耶和華的可見象徵，並將眾多虛構的神，特別是當地的巴力（耶 2:23）和亞斯他錄，與祂並列為同等地位）之後，先知聽到了另一個聲音，一個神聖邀請和仁慈應許的聲音，回應了悔改與禱告：「回來吧，你們這些背道的兒子，讓我醫治你們的背道！」或者「如果你們回來，你們這些背道的兒子，我必醫治你們的背道！」這是對一位更古老先知溫柔的回響（何 14:1, 4）。悔改者的回答隨之而來：「看哪，我們來到你這裡，因為你是耶和華我們的神。」現在呼喚我們的聲音，我們從它那溫柔的懇求、憐憫和愛的語氣中知道，它是耶和華我們自己的神的聲音；不是感官的基抹那誘惑人去行罪惡快樂和污穢不潔的聲音，也不是殘忍的摩洛那要求無情流血的野蠻儀式的刺耳呼喊。你，耶和華——不是這些或他們的同類——是我們真實且唯一的神。
「誠然，徒然地」（虛空地，無益地，撒上 25:21；耶 5:2；16:19）「我們在高處發出喧鬧」（原文作：「人發出」；）誠然，在耶和華我們神裡面才有以色列的拯救！希伯來文現在在馬所拉文本中並不原始，因為它不合語法。我所做的修改將被視為非常輕微，所獲得的意義與埃瓦爾德的「誠然，從高處發出的喧鬧是徒然的，從山上」（在那裡每個讀者都會感覺到「從山上」是一個強而無力的補充，對意義毫無增益）大致相同。我們或許也可以將 mem 從「高處」一詞中分離出來，並將其與前面的詞連接起來，從而獲得這樣的含義：「誠然，高處是虛謊的，山上的喧鬧也是！」也就是說，高處是獻給虛幻的無有之物，他們無法回報對他們所進行的狂野狂歡崇拜；這一思想與經文的後半部分形成了很好的對比：「誠然，在耶和華我們神裡面才有以色列的拯救！」
認罪繼續說：「至於那羞恥」——那可恥的偶像，那崇拜涉及可恥儀式的巴力（耶 11:13；何 9:10），並且在他們需要的時候因無法提供幫助而使他的崇拜者蒙羞（耶 2:8, 26-27）——「至於那羞恥」——與耶和華形成對比，耶和華是以色列的拯救，祂賜下一切，卻幾乎不要求任何這類回報——「它吞吃了我們列祖從幼年時的勞碌，他們的羊群牛群，他們的兒女。」這是指偶像祭司貪得無厭的貪婪，以及不斷重複的節期和祭祀所帶來的奢侈開銷，這對一個牧農社區的資源構成了嚴重的消耗；以及那些不滿足於動物祭品，要求以人類作為那令人震驚的迷信祭壇犧牲品的血腥儀式。「讓我們躺在我們的羞恥中，讓我們的不義遮蓋我們！因為我們和我們的列祖，從幼年直到今日，都得罪了耶和華我們的神，沒有聽從耶和華我們神的聲音。」再也沒有比這更徹底的認罪了；沒有提出任何減輕情節的情況，也沒有設計任何人們通常用來撫慰不安良心的藉口。迦南崇拜的強烈誘惑、加入偶像節日歡樂喧鬧的誘惑、朋友和鄰居的邀請、榜樣的傳染——所有這些減輕事實的因素，先知一定至少和現代評論家一樣清楚，但他對以色列這樣一個已經得到如此光照和引導的民族，在減輕情節的問題上保持了明確的沉默。不，他除了在神面前完全且毫無保留地承認罪惡、在神面前經歷羞恥與痛悔的痛苦、衷心承認從他們民族存在之初到當下這一天，他們一直不斷地得罪耶和華他們的神並抗拒祂神聖旨意這一真理之外，無法為他的百姓看出任何希望的基礎。
最後，對於這些在塵土中謙卑、承認除了神的憐憫之外，對罪的後果別無避難所的悔改者，神發出了既堅定又慈愛的回答：「耶和華說：以色列啊，你若回來，就當歸向我；你若從我眼前除掉你可憎的偶像，不被搖動，」（七十士譯本：「從你口中除掉……」）「並憑著誠實、公平、公義，指著永生的耶和華起誓，列國必因祂得福，也必因祂誇耀。」（耶 4:1-2）這就是神與人之間這段理想對話的結尾。神應許說，如果這國家的悔改是真誠的——不像猶大那樣三心二意（耶 3:10；代下 34:33）——如果他們能以堅決且不動搖的態度拒絕偶像崇拜，並透過在起誓時不再提及偶像的名字、將偶像從「我眼前」（即從耶和華的聖所和領域中）驅逐出去，並在各樣誓約與盟約中持守以色列神的名，且對這些承諾保持嚴謹的忠誠（詩 15:4；賽 48:1），那麼，那古老的祝福神諭就必實現。以色列將成為幸福的箴言，成為人類的驕傲與誇耀，成為完美美德與完美幸福的榮耀典範（創 12:3；賽 65:16）。那時，「萬國必到耶路撒冷，在耶和華的名下聚集」（耶 3:17）；他們將在耶和華的宗教中認出那是對他們最高渴望與屬靈需求的回答，並將以色列視為耶和華所期望他們成為的樣子：萬國的榜樣、祭司與先知。
耶利米在教導這門功課時，幾乎不可能選擇比那早已荒廢、人煙稀少的北國十支派更極端的例子了。儘管當時他們的實際處境看起來毫無希望，但他向猶大和耶路撒冷的同胞保證，即使到了現在，只要能滿足道德上的要求，只要那貧窮的餘民和被擄之地的倖存者能被激發出真實且持久的悔改，神的應許就必在一個太陽似乎已永遠沉入黑暗的民族身上成就。於是，他轉而直接向自己的